O tanara pe care o suspectez de cel putin doua doctorate, pe care nu le recunoaste, aproape sigur din rea-credinta, mi-a trimis urmatoarea recenzie despre care insusi Sartre ar spune, cred, ca este delicioasa. Andreea Lungu:
The Existentialist’s guide to death, the universe and nothingness este un titlu inspirat de romanul lui Douglas Adams, The Hitchhiker’s Guide to the Galaxy, care l-a fascinat în anii ’80 pe (atunci foarte tânărul) Gary Cox, jucând un rol important chiar în decizia ulterioară a acestuia de a studia filosofia. Pentru că, după cum vom vedea, cartea nu abordează deloc subiecte ce ţin de literatura ştiinţifico-fantastică, dimpotrivă, regăsim unele teme de-a dreptul prozaice, cum ar fi căsătoria, dragostea şi ura, dorinţa sexuală, emoţiile sau corpul (e drept, după ce ne poartă, în primele capitole, prin subiecte puţin mai filosofice- nimicul, timpul şi conştiinţa). Nu avem aşadar personaje de pe alte planete, nu există marţieni sau venusiene, dar apare la un moment dat Dumnezeu, spre sfârşitul cărţii, care se pare că are unicul rol de a semăna zâzanie în tabăra existenţialiştilor, împărţindu-i în atei (cei mai numeroşi de altfel) şi religioşi (priviţi cu condescendenţă de cei dintâi- pe drept cuvânt!).
Observăm imediat că autorul şi-a depăşit de mult fascinaţia adolescentină pentru Douglas Adams şi s-a îndreptat spre filosofia existenţialistă, alegându-l de această dată pe J.P.Sartre pentru a realiza atât o teză de doctorat (nu l-a plagiat, presupun că doar l-a disecat cât s-a priceput de bine) cât şi alte câteva lucrări, printre care: Sartre: A Guide for the Perplexed (2006), The Sartre Dictionary (2008), Sartre and Fiction (2009), dar şi acest ghid al existenţialismului ce conţine mare parte din învăţăturile maestrului. Gary Cox mărturiseşte pe site-ul personal că punctul de plecare al acestui nou coup-de-foudre l-a constituie romanul Greaţa, cu acel personaj memorabil care are străfulgerarea absurdului şi vidului existenţial în timp ce priveşte literalmente ad nauseam rădăcinile unui copac- aviz persoanelor cu tulburări alimentare: nu încercaţi această tehnică în grădina de acasă!
Cum esenţa existenţialismului constă de fapt în libertatea de a gândi singur şi de a-ţi crea propriul sistem de valori, „ghidul” de faţă nu se doreşte a fi un program în douăsprezece trepte către o viaţă conformă cu principiile enunţate, de altfel autorul ne avertizează că „oricum îl veţi folosi, orice veţi face cu el este problema dumneavoastră, propria alegere existenţială, responsabilitatea dumneavoastră şi nu reprezintă un subiect de interes sau de îngrijorare pentru mine” (p.4).
Alegerea mea existenţială referitoare la recenzia cărţii va fi să trec rapid peste primele capitole, îndemnându-vă să citiţi- eventual- Fiinţa şi Neantul (Sartre, bineînţeles) pentru o înţelegere deplină a conceptelor de fiinţă în-sine, fiinţă pentru-sine, fiinţă pentru-sine-în-sine, facticitate şi transcendenţă. Premisa de la care putem porni este că universul nu are nici un motiv de a exista şi singurul lucru pe care îl putem spune despre lucrurile care ne înconjoară este că acestea există pur şi simplu, fără ca existenţa lor să fie însă şi necesară. Fiinţa în-sine nu are repere temporale sau spaţiale, este auto-suficientă, nediferenţiată, nu depinde de nimic altceva şi nu suferă transformări. Conştiinţa reprezintă însă negarea fiinţei în-sine şi apariţia fiinţei pentru-sine, care este aşadar inextricabil legată de fiinţa în-sine şi a cărei negaţie totuşi o reprezintă (am încredere că cititorii lui Adrian se simt în largul lor când citesc astfel de fraze, eu una recunosc că am avut nevoie de ceva timp să trec de primele 40 de pagini). În viziunea lui Sartre, naşterea („the upsurge”) conştiinţei din fiinţa în-sine trebuie acceptată ca un adevăr axiomatic, este un mister de nedesluşit dincolo de care nu se poate trece. Citind aceste rânduri, nu m-am putut abţine să mă întreb cum ar fi sunat ele acum, în 2012, şi cum ar fi fost afectată filosofia existenţialistă de studiile moderne privind conştiinţa. Să nu uităm că Sartre a publicat Fiinţa şi neantul în 1943; cât despre Gary Cox, se pare că se fereşte să intre într-un subiect atât de delicat şi se abţine de la comentarii critice la adresa acestei abordări, ceea ce trebuie să recunosc că mi s-a părut destul de dezamăgitor. Din punctul de vedere al lui Sartre, ştiinţa nu poate oferi răspunsul la marile întrebări ale existenţei, iar descoperirile tehnologice, oricât de utile ar fi ele, nu ne vor uşura confruntarea cu adevăruri dureroase precum propria vulnerabilitate, anxietate sau mortalitate. Conştiinţa este, după cum am văzut, o fiinţă pentru-sine şi, spre deosebire de fiinţa în-sine, aceasta cunoaşte temporalitatea, proiectându-se mereu înspre viitor. Conştiinţa devine astfel o cursă în timp prin care viitorul se transformă în trecut, în timp ce fiinţa în-sine nu suportă astfel de distincţii deoarece nu se orientează înspre niciun scop, este lipsită de intenţionalitate. Cât despre fiinţa pentru-sine-în-sine, aceasta reprezintă doar un ideal, este conştiinţa care se străduieşte neîncetat să devină o fiinţă identică cu sine şi în acelaşi timp conştientă, încercare sortită din start pierzaniei din moment ce fiinţa-pentru-sine este tocmai negaţia fiinţei în-sine. Fiinţa pentru-sine-în-sine rămâne astfel un deziderat şi, în acelaşi timp, un paradox, ne putem gândi la ea ca la un experiment mintal în maniera acelor roboţi imaginaţi de David Chalmers, creaţi din silicon şi totuşi având experienţe subiective, „qualia” (dar despre asta puteţi citi în alte carţi, nu în operele lui Sartre).
Odată lamurite (?) conceptele filosofice de mai sus, ajungem la teme ce presupun că prezintă un interes mult mai mare pentru fiecare dintre noi, prima dintre acestea fiind libertatea. Nu vorbim însă doar de un privilegiu deosebit al fiinţei umane, ci, în egală măsură, de o condamnare, dat fiind că suntem liberi să alegem orice şi oricând, cu o singură excepţie: nu avem şi libertatea de a nu fi liberi, de a nu alege– iar faptul că uneori preferăm să nu alegem reprezintă de fapt tot o alegere, numai că una ce vine la pachet cu reaua-credinţă (revenim). Libertatea nu este opţională, de aici şi anxietatea existenţială sau vertijul – acea conştientizare a faptului că nimic nu ne împiedică să săvârşim unele acţiuni distructive sau condamnabile şi teama de ceea ce eul nostru viitor ar putea hotărî să facă, fiind liber să aleagă orice. Exemplul oferit de Kierkegaard (da, pe lângă Sartre şi-au mai făcut loc şi alte câteva nume celebre în ghidul lui Gary Cox) este cel al unei tânăr care se află pe marginea unei clădiri înalte sau a unei stânci şi este năpădit de anxietate, de vertij. El nu se teme de fapt că va fi aruncat în gol de către o altă persoană sau că marginea se va surpa- în acest caz am vorbi de frică, diferită de anxietate- ci de ceea ce ştie că ar putea alege el însuşi, de bună voie şi nesilit de nimeni: vidul din faţa lui îl face să realizeze uşurinţa cu care ar putea să ia o astfel de decizie şi posibilitatea ca în viitor el chiar să facă această alegere, libertatea lui fiind deplină.
Pentru existenţialişti nu există circumstanţe atenuante sau scuze care să ne scutească de exercitarea propriei libertăţi. Chiar şi când eşti ameninţat cu moartea să faci un anumit lucru poţi alege să nu te supui, asumându-ţi, automat, şi responsabilitatea pentru consecinţe. “Nu am avut de ales” este o propoziţie pe care nu o veţi întâlni în discursul existenţialiştilor, deoarece am văzut că libertatea este inerentă condiţiei umane. „Am ales să fiu un schilod” este o afirmaţie bine cunoscută a lui Sartre, care însă nu şi-a dorit să fie cinic, ci doar să atragă atenţia asupra faptului că, chiar dacă nu a putut controla circumstanţele care au făcut din el o persoană handicapată (pardon, persoană cu dizabilităţi), acel om este în continuare liber, în sensul că poate alege ce semnificaţie personală să acorde handicapului său şi cum să reacţioneze în faţa acestei realităţi: are libertatea de a se adânci în depresie şi de a se purta pe viitor ca o persoană complet neajutorată sau, dimpotrivă, de a se dedica unor activităţi constructive ce pot fi realizate şi fără picioare sau mâini (cerşetorul olog postat lângă biserică versus Stephen Hawking sau Roger Ebert). Este o perspectivă destul de radicală, e adevărat- mă gândesc acum la bolnavii suferind de schizofrenie care nu ştiu în ce măsură pot alege să ignore vocile imperative sau chiar la acei copii şi tineri din lumea a treia care ar trebui să găsească un sens experienţei foamei şi să fie capabili de alegeri existenţiale înţelepte – dar existenţialismul este o filosofie optimistă şi datorită faptului că permite reconsiderarea celor mai teribile adversităţi şi transformarea lor într-o ocazie de a-ţi manifesta libertatea şi de face în continuare alegeri responsabile (şi nu vorbim acum de tehnici de restructurare cognitivă). Da, există şi un oarecare elitism care poate fi reproşat existenţialiştilor – nu ştiu ce opere ar mai fi scris Sarte dacă s-ar fi născut nu în Franţa ci undeva prin Africa sau dacă ar fi fost evreu şi deportat în lagăr (Viktor Frankl ne-a arătat însă că se poate chiar şi în astfel de condiţii). Ca să duc însă reaua-credinţă până la capăt (aceasta povară a libertăţii mi-a crescut anxietatea şi am început să devin cârcotaşă ca să mă absolv de orice responsabilitate), libertatea absolută promovată de Sartre în 1940 are mici şanse de supravieţuire în mileniul al treilea, când liberul arbitru a fost ucis fără milă de nişte oameni de ştiinţă care nu s-au mulţumit cu nişte întrebări iscusit formulate (de filosofi), ci s-au încumetat să caute şi nişte răspunsuri. Chiar dacă este o iluzie, ne putem totuşi purta în continuare ca şi cum am avea liber arbitru pentru a nu cădea în capcana nihilismului, îmbrăţişat de Schopenhauer dar respins cu tărie de existenţialişti. De altfel Merleau-Ponty, autorul lucrării Fenomenologia percepţiei, se pare că a pus bazele unui existenţialism mai puţin radical, atrăgând atenţia asupra faptului că libertatea absolută postulată de Sartre şi De Beauvoir este imposibilă din cauza naturii fiinţei umane şi limitărilor cauzate de propriul organism.
A fi nevoiţi să facem întotdeauna alegeri înseamnă și că nu putem să ne agățăm de anumite etichete dobândite în baza unor decizii sau acțiuni din trecut, ci trebuie să ne reconsolidăm constant credinţele şi faptele, să ne reînnoim permanent angajamentele. Un fost dependent de droguri îşi va afirma acest statut de învingător în lupta cu dependenţa doar dacă zi de zi de acum încolo va alege (din nou, la nesfârşit) să se ţină departe de substanţele nocive; aidoma, scriitor este acel om care scrie mereu, care îşi menţine statutul de scriitor, şi nu cel care a scris, în trecut, una sau mai multe cărţi. Chiar dacă, de exemplu, titlul de doctor sau gradele militare se acordă pe viaţă, din punctul de vedere al existenţialiştilor acestea nu au nicio valoare câtă vreme alegerile şi acţiunile din prezent nu mai justifică acele particule ataşate pompos lângă numele de familie.
În strânsă legătură cu ideea de libertate se află alte două concepte dragi existenţialiştilor, şi anume reaua-credinţă şi autenticitatea. Reaua-credinţă înseamnă libertatea folosită împotriva ei-înşişi, alegerea de a nu alege, decizia de a ignora, de a refuza să vezi realitatea aşa cum este ea, preferând în schimb să devii o entitate fixă, lipsită de responsabilitate. Sartre oferă ca exemplu atitudinea unei femei ce flirtează cu un admirator şi nu se retrage atunci când acesta o ia de mână, comportându-se de parcă nu ar avea nicio responsabilitate faţă de ceea ce i se întâmplă; ea refuză de fapt să ia o hotărâre, îşi abandonează mâna,inertă, în voia partenerului şi uită că ar fi putut fie să îi strângă, la rândul ei, mâna, fie să îl respingă cu fermitate. Sau o femeie care, deşi are toate simptomele tuberculozei, îndepărtează gândul că ar suferi de ceva serios şi alege să ignore realitatea pentru că nu se simte în stare să îşi asume responsabilitatea confruntării cu teribila maladie.
Autenticitatea reprezintă opusul relei-credinţe, implică asumarea responsabilităţii în orice situaţie, acceptarea libertăţii şi confruntarea cu adevărurile existenţiale, oricât de dureroase ar fi ele. O persoană cu adevărat autentică nici măcar nu are regrete, nu fuge şi nu îşi doreşte ca situaţia să fie diferită, ci îmbrăţişează realitatea cu curaj şi responsabilitate. A fi autentic înseamnă a fi arhitectul propriei vieţi, a-ţi afirma voinţa în loc de a te lăsa condus de circumstanţe, a realiza “idealul nobil”postulat de Nietzsche, alt filosof care a influenţat puternic mişcarea existenţialistă. Mergând poate cam prea departe, Nietzsche consideră că Raskolnikov din Crimă şi pedeapsă ar fi putut fi un adevărat erou existenţialist dacă ar fi reuşit, după comiterea crimei sale, să suprime orice remuşcare şi să-şi justifice gestul ca fiind o pură manifestare a voinţei şi libertăţii sale. Urmând acelaşi raţionament, Hitler a fost o persoană autentică, a acţionat constant conform convingerii că evreii sunt o rasă inferioară ce trebuie exterminată, şi-a asumat responsabilitatea îndeplinirii acestei misiuni şi nu avut niciun moment de ezitare sau de regret. (Paranteză pentru cititorii lui Adrian care îşi amintesc de dilema etică privind uciderea lui Hitler pe când acesta era încă un adolescent oarecare: este o comedie neagră foarte simpatică, The last supper -http://www.imdb.com/title/tt0113613/- în care un grup de tineri liberali dezbat aceeaşi problemă, ba mai mult, acţionează în consecinţă faţă de alţi semeni care par a nu le împărtăşi opiniile politice liberale).
Expresia deplină a autenticităţii este conţinută de ideea eternei reîntoarceri ce-aparţine lui Nietzsche: putem spune că am trăit autentic atunci când nu ne deranjează posibilitatea de a retrăi, la nesfârşit, fiecare moment din viaţa noastră, exact cum s-a petrecut iniţial, fără puterea şi fără dorinţa de a schimba nici cel mai mic detaliu.
Autenticitatea, adevărat Graal al existenţialismului, rămâne însă un ideal eroic care, după cum recunoaşte până şi Sartre, nu poate fi atins mereu, dar pentru care merită să te lupţi şi către care nu trebuie să încetezi a tinde. Grandoarea omului constă, în cele din urmă, în efortul lui Sisif de a căra mereu acel bolovan pe vârful unui deal de unde se ştie foarte bine că urmează a se rostogoli din nou. Camus se întreabă dacă, în aceste condiţii, viaţa merită trăită, ştiind că este absurdă şi că nu are nicio semnificaţie în sine. Singura problemă filosofică cu adevărat importantă este, în concepţia lui Camus, suicidul; odată ce ai hotărât însă că vei trăi îţi asumi responsabilitatea acestei alegeri şi respecţi regulile jocului,construindu-ţi un sens din însuşi efortul de a căra bolovanul în continuare, în ciuda absurdului unei astfel de sarcini. Mitul lui Sisif a fost o lectură care m-a intrigat în adolescenţă, ţin minte şi acum însă cât de revoltată am fost de concluzia lui Camus; pur şi simplu nu puteam concepe că ar exista vreo urmă de grandoare în a te încăpăţâna să cari un bolovan pe deal deşi eşti ferm convins că va cădea la loc. Cred că l-am suspectat atunci pe Camus de rea-credinţă şi naivitate şi m-am îndreptat în schimb spre Cioran, mult mai lucid după părerea mea eului meu de atunci. Şi deşi între timp mi-am mai nuanţat cât de cât convingerile, recunosc că bolovanul acesta al lui Sisif încă îmi dă bătăi de cap, cu toată grandoarea pe care o vede Camus în sarcina absurdă la care şi-a supus eroul. Existenţialismul se distanţează însă de nihilism tocmai pentru că, în ciuda faptului că viaţa este absurdă şi lipsită de un sens absolut, este totuşi posibil să îi conferi un sens relativ, personal, prin curajul cu care te raportezi la realitate şi, nu în ultimul rând, cu condiţia de a-ţi fixa nişte scopuri realiste. A spera la o fericire absolută te condamnă la nefericire şi frustrare pentru că acest lucru este imposibil, cel puţin atâta timp cât nu te refugiezi în rea-credinţă şi nu alegi să trăieşti într-un basm feeric populat de zâne, demiurgi şi promisiuni de paradis. Dacă vrei să fii totuşi cât de cât fericit, existenţialiştii te îndeamnă să începi tocmai prin a înceta să-ţi fixezi scopuri nerealiste si prin a renunţa la ideea unei fericiri depline, absolute.
Vă mai amintiţi, presupun, începutul acestei recenzii, în care am vorbit despre fiinţă în-sine, fiinţă pentru-sine şi fiinţă pentru-sine-în-sine. Ei bine, nu am epuizat şirul acestor fiinţe filosofice; mai avem fiinţa în-situaţie, fiinţa în-mijlocul-lumii, fiinţa în-lume, fiinţa înspre-moarte, fiinţa-împreună şi fiinţa-pentru alţii. Ca să nu vă pun răbdarea la încercare- mare minune de fapt să nu v-o fi pierdut-o deja dar eu mi-am asumat răspunderea realizării unei recenzii cât mai consistente- mă voi opri doar la fiinţa pentru-alţii, care fundamentează relaţiile interpersonale din perspectiva existenţialistă. „Infernul sunt ceilalţi” pentru că orice relaţie interumană are la bază un conflict, o luptă pentru putere, o confruntare între două voinţe, deoarece privirea celuilalt constituie întotdeauna o ameninţare. Viziunea existenţialiştilor despre dragoste este una romantică, cu condiţia să nu asociem romantismul cu inimioare şi ursuleţi sau cu un roman de Danielle Steel, ci mai degrabă cu un torent de certuri şi împăcări, despărţiri dramatice şi inimi rănite pe vecie, cam ca în „La răscruce de vănturi”, să zicem. Îndrăgostitul existenţialist se confruntă cu o situaţie aproape imposibilă: îşi doreşte să posede conştiinţa celuilalt, să devină centrul şi sensul existenţei unei alte persoane, dar în acelaşi timp nu vrea să o înrobească pe aceasta pentru că în acel caz dragostea şi-ar pierde orice valoare, încetând a fi expresia libertăţii unei fiinţe care alege în fiecare moment să iubească. O dragoste care nu este oferită de bună voie nu mai este dragoste, iar căsătoria este doar o convenţie burgheză, o construcţie artificială, o încercare disperată de a transforma iubirea celuilalt într-un lucru fix, într-o certitudine derizorie. Pentru existenţialişti, căsătoria este aşadar o formă de rea-credinţă, în timp ce dragostea adevărată este oferită liber, în absenţa oricărei presiuni externe. Partenerii nu au drepturi unul asupra celuilalt, nu îşi pot îngrădi libertatea şi nici emite pretenţii de exclusivitate sau fidelitate. Preţul acestei libertăţii este anxietatea resimţită de îndrăgostitul care nu poate decât să spere că celălalt va alege în continuare să îi ofere iubire şi ştim deja că autenticitatea este mai preţioasă decât auto-iluzionarea şi confortul artificial.
Am ajuns acum la capitolul care mi-a plăcut mie personal cel mai mult, poate şi pentru că, dacă despre principalele teme ale existenţialismului mai aveam câte o idee – două, nu ştiam în schimb mai nimic despre părerea existenţialiştilor despre… copii (mai precis despre a procrea). Este posibil ca în urma acestor rânduri să dezvoltaţi o adevărată repulsie faţă de Sartre, De Beauvoir, Cox and comp., dar este alegerea dumneavoastră şi, mai mult, aveţi dreptul la o alegere cât mai informată, astfel încât nu ar fi corect din partea mea să vă ascund concepţiile existenţialiste ceva mai incomode şi mai greu de digerat, în special dacă sunteţi părinţi (amintiţi-vă însă şi de disonanţa cognitivă înainte de a respinge categoric ceea ce urmează să citiţi şi, de ce nu, mai uitaţi-vă odată pe definiţia efectului endowment). În ceea ce mă priveşte, recunosc că după acest capitol existenţialiştii mi-au devenit chiar mai dragi decât îmi erau deja.
Filosofii existenţialişti, deşi au avut o viaţă amoroasă bogată şi tumultoasă, nu s-au îngrămădit să perpetueze specia (să-i fi ajutat filosofia să depăşească determinismul biologic?), iar motivul pare a fi convingerea lor că naşterea reprezintă „un eveniment extrem de nefericit, atât pentru părinţi cât şi pentru nou-născut” (p.81). De Beauvoir a avut grijă să nu dea naştere niciunui Sartre în miniatură şi a lăsat scris că ideea maternităţii i s-a părut incompatibilă cu viaţa liberă aleasă de ea, cu cărţile pe care a dorit să le scrie. Cât despre Sartre, acesta a avut o fiică adoptivă, dar aceasta era deja o tânără femeie la acel moment şi îşi pregătea lucrarea de disertaţie despre viitorul ei tătic. Copilul perfect pentru un existenţialist ar trebui să fie din naştere „învăţat cu oliţa, dependent de ţigări şi capabil să dezbată fineţurile ontologiei fenomenologice” (p.81). A avea copii este o dovadă de crasă rea-credinţă întrucât presupune renunţarea la libertate şi creativitate în favoarea cerinţelor unei vieţi domestice insipide, ale cărei unice puncte de atracţie devin, cel puţin în primii ani, scutecele şi biberonul (am ales o exprimare delicată, sper că aţi remarcat!). Mai mult decât atât, cel care devine părinte încearcă să scape de responsabilitatea faţă de propria persoană, înlocuind-o cu responsabilitatea pentru altcineva şi alegând astfel calea cea mai uşoară, prestabilită de societate. Copiii sunt astfel „un mijloc convenabil prin care oamenii renunţă la ei înşişi fără a se simţi vinovaţi” (p.82). Celor care nu au închis totuşi pagina le recomand şi un articol recent de pe blogul publicaţiei New York Times, intitulat Think Before you Breed, ce are ca temă implicaţiile etice ale alegerii de a avea urmaşi: http://opinionator.blogs.nytimes.com/2012/06/17/think-before-you-breed/?smid=fb-share
Dacă dezinteresul faţă de copii pare a fi o atitudine generalizată în rândul existenţialiştilor, lucrurile nu sunt la fel de simple în ceea ce-l priveşte pe Dumnezeu. Din fericire predomină ateii, dar există şi o mişcare de rezistenţă condusă de Kierkegaard, care distorsionează sensul libertăţii umane, afirmând că alege să creadă şi să îşi organizeze viaţa în jurul unui set de valori religioase ce nu pot fi explicate din punct de vedere raţional. Pentru existenţialiştii religioşi, credinţa reprezintă un act de voinţă ce trebuie permanent reafirmat, în pofida îndoielilor, provocărilor sau lipsei dovezilor obiective. De cealaltă parte, existenţialiştii atei consideră, pe bună dreptate, că orice credinţă (religioasă) este un act de rea-credinţă (existenţiala) prin care oamenii aleg să creadă ceea ce le convine şi să se refugieze într-un basm în loc de a se confrunta cu contigenţa şi absurditatea condiţiei umane. Categoric, religia şi existenţialismul nu fac casă bună împreună, întrucât cea dintâi subminează însăşi premisele filosofiei prezentate: universul ca accident cosmic lipsit de scop, existenţa ca simplă contigenţă, fiinţa umană ca fragilă, izolată, ne-necesară şi supusă mortalităţii (definitive, fără viaţă de apoi!). Inexistenţa vreunui dumnezeu ar trebui să fie în filosofia existenţialistă -şi nu numai- un adevăr de la sine înţeles, iar cei care pretind altceva sunt invitaţi să îşi expună teoria, cu condiţia de a o şi demonstra (ştiinţific, bineînţeles!) Dacă bietului Sisif sunt dispusă să îi acord un pic de bunăvoinţă (să îl lăsăm şi pe el să creadă că bolovanul ăla îi garantează oareşce grandoare), nu am însă nicio simpatie faţă de aşa-zişii existenţialişti religioşi, cărora le împărtăşesc din învăţăturile bunicii: „mai baieţi, lasaţi aburelile şi hotărâţi-vă mai repede de ce parte sunteţi: şi cu dînsa într-însa şi cu sufletul în rai nu se poate!”.
Limbajul licenţios pe care am început să îl folosesc este un semn clar al slăbirii autocontrolului pe fond de oboseală şi deficit de glucoză (uite cum recurg şi eu la rea credinţă aruncând responsabilitatea pe seama proceselor fiziologice). Păcat, voiam să vă povestesc despre moarte! Şi nu mă îndoiesc că aţi fi dispuşi să citiţi despre asta, o persoană autentică nu refuză să mediteze serios asupra acestui adevăr existenţial, poate cel mai dramatic dintre toate. Pe de altă parte, capitolul despre moarte din cartea lui Gary Cox mi s-a părut destul de subţire, noroc că există Irvin Yalom care i-a dedicat o carte întreagă (Privind soarele drept în faţă), plus un capitol generos în Psihoterapia existenţială. Nu trişaţi, nu ocoliţi subiectul, nu daţi dovadă de rea-credinţă!