Arhive pentru octombrie 24th, 2012

Regretand ca nu a facut (si) Filosofia, domnisoara Lungu Andreea l-a invitat pe domnul Paul Thagard la o narghilea, adica la un schimb de idei cu potential adictiv:

„The brain and the meaning of life”, Paul Thagard, 2012, Princeton University Press

 

 

Singura problemă filosofică serioasă este sinuciderea, afirma, în anii ’50, Albert Camus. In faţa absurdităţii intrinseci a universului, omul nu are decât o soluţie: să se revolte şi să îşi afirme singur valorile şi scopurile pentru care a hotărât să trăiască în loc să moară.

În 2012, Paul Thagard, inspirat de paşii uriaşi făcuţi între timp de neuroştiinţe, încearcă şi el să ofere un răspuns la întrebarea „De ce merită viaţa trăită?”, nu înainte de a lămuri alte două aspecte pe care le consideră fundamentale în filozofie:

  1. Ce este realitatea?
  2. Cum cunoaştem realitatea?

Este, în primul rând, o carte provocatoare, care te va stimula să sapi mai adânc pentru a afla mai multe decât citeşti aici sau decât ştii deja despre teme şi subiecte-cheie din epistemologie, filosofie, neuroştiinţe sau ştiinţele cognitive, cum ar fi conştiinţa, cunoaşterea umană, natura emoţiilor, procesul de luare a deciziilor, liberul arbitrul, responsabilitatea morală sau sensul vieţii. Să nu spui că nu te-am avertizat: este una dintre acele cărţi care conduc inevitabil la altele şi care, făcând apel la curiozitatea ta firească, îţi solicită intens resursele cognitive când vei încerca să te situezi de o parte sau de alta a argumentelor şi să îţi clarifici poziţia personală faţă de subiectele amintite.

La prima întrebare răspunsul autorului este că ar trebui să considerăm realitatea ca  fiind acele lucruri şi procese identificate de domeniile ştiinţifice existente, prin teorii susţinute de dovezi furnizate de observaţii sistematice şi experimente. Probabil că nu sunt singura care se gândeşte acum că aşa nu vom şti niciodată cum este realitatea de fapt – ştiinţa avansează, teoriile se schimbă şi ele pe măsură ce noi descoperiri apar, iar schimbările de paradigmă, atunci când se întâmplă, revoluţionează întregul mod în care ne-am raportat anterior la ceea ce ne înconjoară şi, cel mai important, la noi înşine! Vestea proastă este că nu prea avem altă soluţie: trebuie să ne mulţumim cu versiunea despre realitate către care converg acum dovezile culese de oamenii de ştiinţă; astfel, cel puţin, avem mai multe şanse de a nu ne înşela, de a fi mai aproape de adevăr şi de a înţelege câte ceva despre univers, viaţă, sine, sau chiar sensul vieţii. Da, nu avem altă soluţie – refuz cu încăpăţânare să accept că există încă oameni  care se agaţă de imaginea, creată după chipul şi asemănarea lor, a unui creator atotputernic şi atotştiutor, care este in ceruri şi nu îi duce pe ei în ispită, ba chiar le mai şi aruncă, din când în când, câte un codru de pâine. Cu siguranţă nu faci parte din acea categorie de oameni; însă nu mă pot abţine să te întreb daca nu cumva te-ai căsătorit la biserică, ţi-ai botezat copilul tot acolo sau chiar dacă nu te-ai ocupat şi de organizarea unei înmormântări creştineşti, urmată, bineînţeles, de pomenile ritualice? Şi dacă răspunsul este „da”, cum ţi-ai rezolvat această disonanţă cognitivă?

Religia şi ştiinţa sunt incompatibile, indiferent despre ce fel de religie vorbim. Mi se par foarte amuzante (şi patetice, în acelaşi timp) încercările unora fie de a lărgi ideea de dumnezeu până când se va potrivi cumva cu vreo teorie ştiinţifică existentă (energii care se conservă, aure, câmpuri, chakre şi alte forţe misterioase), fie de a se folosi, mai nou, de concepte din fizica cuantică, din care oricum nu înţeleg nimic, dar care sunt pentru ei dovada clară că noile descoperiri atestă ceea ce ei au ştiut, intuitiv, dintotdeauna (doar despre biasul de confirmare nu au prea multe informaţii). Citez de pe diverse site-uri, „fizica cuantică demonstrează existenţa universurilor paralele”; „universul, privit ca un TOT, nu este o caracteristica centrală a experienţei mistice, ci si una dintre cele mai importante revelaţii ale fizicii moderne”; „fizica cuantică spune că energia este iubire”; experienţele noastre sunt întotdeauna un răspuns la vibraţiile pe care le transmitem in Univers”;” orice element al Universului îşi are propria viaţă în cadrul acestei infinite Energii inteligente”; „ştiinţa occidentală a demonstrat ceea ce tradiţiile spirituale străvechi spun dintotdeauna, anume că noi suntem parte integrantă din aceasta lume si că noi o influenţăm în permanenţă prin simpla noastră prezenţă”. În lumea subatomică din creierul lor dumnezeu poate fi în acelaşi timp şi ştiinţă şi religie, iar moartea doar o poartă către un alt univers dintr-o infinitate de universuri paralele, în care sufletul continuă bine mersi să existe, că doar nu are nicio legătură cu banalul creier din corpul fizic.

Şi totuşi, cert este sufletul nu există (aici comunitatea ştiinţifică pare a fi ajuns la un consens), iar mintea este, cel mai probabil, identică cu creierul (aici putem să avem însă unele rezerve, lucrurile nu sunt chiar atât de clare pe cât încearcă să le prezinte autorul).  Astfel se explică de ce drogurile care afectează neurochimia prin creşterea concentraţiei neurotransmiţătorului dopamină influenţează în acelaşi timp mintea, gândurile, emoţiile şi felul în care privim lumea. La fel, depresia poate fi ameliorată prin administrarea de Prozac sau Zoloft, inhibator selectiv al recaptării serotoninei, mai uşor şi mai eficient, de cele mai multe ori, decât şedinţele de terapie, dar cu numeroase efecte secundare.

Dualismul moştenit de la Descartes, distincţia metafizică dintre două feluri de substanţe, una fizică cealaltă mentală, continuă să domine modul comun de gândire chiar şi în zilele noastre – folosim intuitiv  termeni din limbajul dualist, chiar dacă ştim că, ştiinţific, acei termeni nu exprimă nicio realitate. Dovezi ale existenţei dualismului ar putea fi supravieţuirea după moarte şi experienţele extra-senzoriale- dar numai dacă acestea ar deveni practici uzuale, recunoscute şi unanim acceptate în loc de a fi apanajul şarlatanilor sau un simptom din tabloul clinic al psihozei.

Odată dualismul infirmat, ne rămân explicaţiile materialiste, printre care fizicalismul, conform căruia stările mentale sunt identice cu stările creierului. Din această perspectivă experienţa unei dureri este un proces al creierului, nu doar corelează cu acel mecanism, iar obiectul psihologiei ar deveni, mai simplu, creierul în locul psihicului. Mai mult, psihologia însăşi s-ar suprapune cu neuroştiinţele, studiul ştiinţific al sistemului nervos, în cadrul cărora biologia rămâne piesa de rezistenţă. Thagard îşi denumeşte poziţia  adoptată „naturalism neural”, care se circumscrie teoriei identităţii, promovată de Smart şi Place. Am intrat deja pe terenul minat (dar fascinant!) al studiului conştiinţei, unde momentan găsim mai multe întrebări decât răspunsuri şi unde comunitatea ştiinţifică nu ajuns nici măcar la un acord referitor la ceea ce se înţelege prin conştiinţă sau la metodele prin care aceasta poate fi studiată ştiinţific. Un curs de filosofia mintii consider eu că nu ar trebui să lipsească din programa niciunei facultăţi de psihologie, dar măcar de ar fi aceasta singura disciplină care nu se regăseşte în curriculă! Teoria identităţii explică, într-adevăr, efectul drogurilor asupra minţii, dar i s-a reproşat că lasă altceva neexplicat, şi anume caracteristicile calitative ale stărilor mentale, aşa-zisele qualia, componenta fenomenologică ce ar da naştere unei problematici greu de elucidat prin prisma sistemului fizicalist, denumită de către  David Chalmers  „the hard problem of consciousness”. Pentru a demonstra că există informaţii despre conştiinţă ce nu pot fi extrase din caracteristicile fizice ale creierului, Franck Jackson a propus un experiment mental cunoscut astăzi ca argumentul cunoaşterii sau camera lui Mary: să ne imaginăm o persoană, Mary, care a trăit toată viaţa într-o cameră alb-negru, dar a învăţat absolut tot ce se poate şti despre neuropsihologia vederii, aflând, să presupunem, toate informaţiile referitoare procesele ce au loc în corpul atunci când vedem roşii coapte sau cerul şi folosim termeni precum ‘roşu’ sau ’albastru’. Ce se va întâmpla când Mary primeşte un televizor color şi vede pentru prima dată culoarea roşu? Va afla ea ceva nou din această experienţă faţă de informaţiile pe care deja le avea? Răspunsul intuitiv este că la vederea culorii roşu Mary va afla cu siguranţă ceva ce nu ştia deja, ceea ce ar indica existenţa acelor proprietăţi subiective, inefabile, directe şi intrinsec experienţiale ale senzaţiilor. Nu este însă şi obligatoriu să fie aşa: Daniel Dennett, adversar al conceptului de qualia, susţine că, din moment ce Mary cunoaşte toate informaţiile despre lumea fizică, ea ştie precis şi ce efecte va avea fiecare culoare particulară asupra sistemului nervos, deci experienţa în sine nu îi va aduce nimic nou. Dacă Dennett are dreptate, nici argumentul lui Thomas Nagel împotriva teoriei identităţii nu ar  mai sta în picioare. „Cum este sa fii liliac?” se întreba acesta şi concluziona că putem analiza biologia unui liliac, dar nu vom şti niciodată cum este să stai atârnat cu capul în jos sau să vezi prin intermediul unui sonar. Din nou, tendinţa naturală este să spunem că aşa e, este vorba despre nişte trăiri subiective la care are acces doar el, liliacul, şi pe care noi nu avem cum să le experimentăm, decât poate dacă ne trece prin cap sa ne exersăm ceva capacităţi empatice cu micuţele mamifere zburătoare- se oferă cineva? In nici un caz nu te pune în locul lor- suspendat într-un pod sau peşteră, cu capul în jos!

Thagard preferă să nu intre în polemica legată de existenţa sau natura acestor qualia şi se delimitează în special de perspectiva religioasă, de paradigma dualistă şi, într-o oarecare măsură, de teoria funcţionalistă – relaţia minte-creier privită ca relaţia program (soft)-partea de hard a computerului.  Conform teoriei computaţionale a minţii, putem concepe o maşină capabilă să gândească, ba chiar am putea construi şi un creier artificial, după ce am reuşit să fabricăm inimi artificiale (încă nu foarte performante, e adevărat). Dacă ţi-a plăcut povestea cu Mary caută acum şi argumentul camerei chinezeşti, prin care Searle  îşi propune să demonstreze că programele nu sunt suficiente pentru a crea o minte, deoarece ele au o structură sintactică, în timp ce mintea are un conţinut semantic. Implementarea unui program nu este suficientă pentru a produce gândire, iar modelul computaţional nu conduce la apariţia conştiinţei. Există însă şi o teorie intermediară, cognitivismul lui Fodor, conform căreia procesele mentale, deşi nu pot fi reconstituite pe un suport non-biologic, au totuşi o structură computaţională şi operează pe structura sintactică a propoziţiei. După ce ai terminat de citit argumentul camerei chinezeşti (îl găseşti pe acest excelent site al Universităţii Stanford: http://plato.stanford.edu/entries/chinese-room/) poţi căuta şi cele peste 200 de încercări de respingere ale argumentului; sau mă poţi crede pe cuvânt că este o problematică controversată şi greu de elucidat, astfel încât ar fi mai bine să procedăm şi noi ca mulţi alţi cercetători şi, cu sau fără qualia, să trecem mai departe, chiar cu riscul de a ni se reproşa, precum lui Dennett, că încercăm să „explain consciousness away”.

 

Teoria identităţii minte-creier oferă răspunsuri şi la a doua dintre întrebările formulate de autor încă de la începutul cărţii, „Cum cunoaştem realitatea?” Gândirea ştiinţifică conduce spre o poziţie filosofică numită de Thagard „realism constructivist”, diferită de scepticism, empirism sau idealism. Realismul constructivist implică recunoaşterea faptului că lucrurile nu sunt doar aşa cum le percepem noi şi cum ne gândim că ar fi; pe de altă parte, realitatea există independent de minţile noastre, iar noi suntem capabili să dobândim, prin procesele neuronale, o imagine destul de corectă despre această realitate. Dacă vrem să aflăm însă cât de fidelă este această imagine faţă de realitate intrăm în domeniul epistemologiei şi, implicit, într-o altă polemică, mai aprinsă chiar decât cea referitoare la conştiinţă.  Începând de la John Locke şi David Hume, empiriştii s-au raportat la cunoaşterea umană ca fiind bazată exclusiv pe simţuri şi experienţă, astfel încât teoriile ştiinţifice trebuie construite pe baza informaţiilor furnizate de observaţie şi raţionament inductiv. Thagard respinge teza empiristă şi atrage atenţia asupra faptului că un anumit grad de procesare de tip top-down este inerent percepţiei umane. Persoanele suferind de agnozie nu prezintă nicio anomalie la nivelul organelor de simţ, dar cu toate astea ele nu pot recunoaşte ceea ce văd, sunt incapabili de a potrivi formele şi componentele percepute într-o imagine cu sens. Iluziile optice sugerează la rândul lor anumite interacţiuni dintre neuronii care codează experienţa strict senzorială şi cei care codează aşteptările şi cunoştinţele anterioare. Percepţia culorilor ridică iarăşi mari semne de întrebare cu privire la concordanţa între ceea ce vedem noi şi ceea ce există efectiv în realitate: conform teoriei vederii tricromatice, avem trei tipuri de receptori retinieni care captează trei lungimi de undă diferite, iar acestea conduc ulterior la experienţa subiectivă a culorilor; vedem aşadar colorat, dar culorile nu sunt proprietăţi intrinseci ale obiectelor. Unii cercetători afirmă că există chiar persoane cu vedere tetracromatică, care au experienţa a circa 100 de milioane de culori în plus faţă de noi; realitatea trebuie să le apară foarte diferită acestor oameni, într-un mod pe care noi nu putem decât să ni-l imaginăm ca pe o posibilitate teoretică. Nici mirosul nu ne oferă întotdeauna informaţii concludente despre obiectele din mediu: este suficient să ne pricopsim cu un nevinovat virus viral şi trandafirii din grădină ni se vor părea brusc inodori, făcându-ne să ne întrebăm: „În definitiv, cine miroase? Noi sau trandafirul?”.

După ce ne-am convins că simţurile nu sunt suficiente pentru a cunoaşte realitatea este necesar să ne delimităm şi de teoria opusă, idealismul, care consideră că realitatea este dependentă, chiar construită în totalitate de mintea noastră, dovadă fiind chiar reacţia creierului uman la droguri, halucinaţiile generate cu atâta uşurinţă de doar câteva miligrame de LSD. Sau visele, experienţe senzoriale de multe ori extrem de vii şi de bogate în detalii, dar care nu au nicio cauză directă în mediul apropiat. Thagard ne aminteşte însă că nu trebuie să concluzionăm pe baza cazurilor particulare reprezentate de  halucinaţii şi vise că simţurile ne furnizează mereu informaţii eronate, mai ales că avem instrumente prin care să verificăm, la nevoie, acurateţea datelor disponibile. Dacă ne îndoim de existenţa prăjiturii pe care o „vedem” în faţa noastră putem face apel la celelalte simţuri ca să aflăm dacă avem ce atinge, mirosi sau gusta. Şi dacă tot nu suntem convinşi că  e o prăjitură chemăm soţ, copil, părinţi şi vecini şi îi întrebăm ce văd ei acolo pe masă, acceptând riscul de a ne pomeni aruncaţi în maşină şi conduşi de urgenţă la cea mai apropiată clinică de psihiatrie. Dacă vedem cu toţii o prăjitură, ba chiar suntem de acord şi că este dulce, de ciocolată sau de fructe, cu sau fără frişcă, asta înseamnă că există o entitate în realitate  denumită de noi prăjitură şi care generează în creierele noastre câteva experienţe similare, comune. Idealismul poate fi aşadar respins în favoarea realismului constructivist: există o realitate obiectivă pe care noi o percepem mai mult sau mai puţin corect, în funcţie de particularităţile noastre biologice.

Este însă senzaţia că în general vedem/ auzim / gustăm aceleaşi lucruri o dovadă clară a existenţei lucrurilor pe care mintea omenească le percepe ca fiind adevărate? Reprezentanţii scepticismului vor spune că nu: nu avem posibilitatea de a discerne între ceea ce este fals sau real, nici prin simţuri nici prin raţionament. Faptul că vedem toţi o prăjitură şi nu un măr înseamnă doar că suntem toţi asemănători din punct de vedere biologic (şi, implicit, psihologic) şi că suntem construiţi astfel încât să presupunem existenţa obiectivă a unei prăjituri în lumea exterioară. Scepticii consideră aşadar că putem fi conştienţi în mod direct doar de conţinuturile propriilor noastre minţi. Un argument des invocat este cel al „creierului în cuvă” (B.I.V. – „brain in vat”), ce invită la imaginarea unui scenariu posibil în care tot ceea ce noi considerăm real ar fi de fapt rezultatul unui experiment în cadrul căruia creierul nostru este suspendat într-un vas dar are senzaţia că se află într-un corp. O formă a acestui curent este şi postmodernismul, pentru care lumea este doar un text deschis către o multitudine de interpretări, niciuna mai credibilă decât cealaltă. Pentru Lyotard, postmodernitatea presupune renunţarea la marile naraţiuni, la „metanaraţiuni”, adică la acele teorii care au încercat să legitimeze cunoaşterea şi sistemele de credinţă specifice unor anumite etape din istoria omenirii. Astfel, creştinismul este o poveste la fel de veridică precum ştiinţa sau credinţa în raţionalitatea fiinţei umane. Discursul este inerent despărţit de lume, limbajul substituie realitatea şi structurează percepţia, iar toate textele, metanaraţiunile şi teoriile existente sunt doar un joc infinit al semnificantului fără semnificat.

Din punct de vedere filosofic este tentant să ne aplecăm cu interes asupra implicaţiilor ideilor postmodernismului, să discutăm despre relativismul epistemologic, deconstrucţia naraţiunilor, victoria fragmentarului, colapsul ierarhiilor sau disoluţia autorităţii. Ştiinţa poate reprezenta, în acest context, doar una din multele naraţiuni care şi-au propus să ofere o lectură şi o interpretare a lumii şi nu ar fi cu nimic mai presus decât religia, câtă vreme avem doar semnificanţi fără semnificat (sau mai mulţi semnificanţi pentru un semnificat iluzoriu). Dacă ne gândim bine, chiar au existat momente, în istoria ştiinţei, când teoriile existente s-au bazat pe interpretări false, ce au fost infirmate ulterior. Aristotel era convins că centrul inteligenţei este inima; Hippocrate vedea afecţiunile fizice ca dezechilibre ale celor patru umori; oamenii de ştiinţă din secolul al-XIX-lea erau siguri de existenţa unei planete, Vulcan, situată între Mercur şi Soare; în secolul al XVIII-lea se susţinea că materialele combustibile conţin o substanţă numită flogiston, care explică procesul de ardere; frenologia (o formă de ştiinţă naivă, dar ce poate fi considerată o precursoare a neuroştiinţelor) stipula o legătură directă, cuantificabilă, între dimensiunea şi morfologia cutiei craniene şi trăsăturile psihice sau de personalitate. În aceste condiţii, de ce am avea încredere în versiunea despre lume prezentată astăzi de ştiinţă? Cred că cel mai bun răspuns este că pur şi simplu nu avem de ales: ştiinţa este cel puţin bazată pe dovezi, astfel încât cel mai raţional lucru pe care îl putem face este să acceptăm concluziile la care ajung cercetătorii, minimizând astfel şi probabilitatea de a ne înşela, de a ne ghida după intuiţii şi fantezii. Ar putea fi un pariu mai uşor de câştigat decât cel al lui Pascal sau, cel puţin, un pariu care garantează o viaţă mai bună aici, pe pământ, nemurirea fiind o ipoteză invalidă din punct de vedere ştiinţific. (Apropo de pariul lui Pascal, dacă dumnezeu ar fi existat, ar fi acceptat el să îi primească în rai pe cei care au crezut în el din motive atât de mercantile?).

După ce a respins empirismul, idealismul şi scepticismul, Thagard justifică poziţia aleasă, de realism constructivist, prin apelul  la coerentism şi la inferenţa către cea mai bună explicaţie. Este vorba despre un raţionament prin abducţie, în care spunem că p explică q dacă p reprezintă cea mai probabilă, mai simplă şi mai economicoasă cauză pentru q. Să presupunem că te trezeşti într-o dimineaţă şi descoperi că pulpa de pui pe care ai lăsat-o seara pe masă a dispărut fără urme. Încerci să găseşti explicaţii pentru această întâmplare, eventual şi nişte dovezi care să te ajute să ajungi la o concluzie. Uşa e încuiată, plasma, tableta şi telefonul smart la locul lor, probabil nu ai fost victima unui jaf peste noapte. Transpiri tot şi spui că gata, eşti somnambul, te ia groază când te gândeşti ce altceva ai mai făcut azi-noapte şi nu îţi poţi aminti. Devii de-a dreptul livid când îţi trece prin cap că ar putea fi vorba de ceva mai grav-un Alzheimer incipient, cu atât mai probabil cu cât bunica maternă a sfârşit sub roţile unui tir când a plecat de acasă fără să ştie unde se duce. Să fie chiar spiritul bunicii moarte, care, chinuită de foame, a dat o fugă de pe lumea cealaltă şi ţi-a şterpelit gustarea? Şi deodată îţi vine inima la loc: dai ochii cu motanul tolănit fericit pe canapea, ba chiar îi atribui şi un aer vinovat (nesuferitul, sigur că se căieşte, are şi el un minimum de principii morale, că doar vorbim de imperative categorice!). Şi ce burtică proeminentă are poznaşul! Gata, ştii cum a dispărut pulpa de pui, ai efectuat, fără să îţi dai seama, o inferenţă către cea mai bună explicaţie. Nu te grăbi totuşi să aplici o corecţie felinei în cazul în care nu doar bunica, ci şi mătuşa a dat-o în mintea copiilor, tu ai trecut binişor de prima tinereţe, iar lista rezoluţiilor tale de Anul Nou include invariabil capitolul „anul ăsta mă las de fumat”. Vestea bună este că tu ai la dispoziţie şi alte metode prin care să te convingi de adevărul afirmaţiei „pisica a mâncat pulpa de pui”- inspectezi conţinutul cutiei cu nisip şi duci o mostră la laboratorul de analize, sau, dacă fapta animalului te-a scos din minţi, despici motanul şi vezi dacă găseşti ceva oase şi zgârciuri de pui. Există însă domenii în care omul de ştiinţă nu are la dispoziţie atâtea dovezi şi este silit să se limiteze la inferenţa către cea mai bună explicaţie. În acest moment, Thagard consideră că teoria identităţii minte-creier constituie cea mai bună explicaţie, iar datele despre activitatea cerebrală obţinute cu ajutorul tehnicilor de scanare a creierului susţin din ce în ce mai mult această ipoteză.

Am parcurs abia două dintre subiectele abordate de autor şi ştiu că te-ai plictisit, că temele de mai sus ţi s-au părut abstracte şi că nici eu nu am reuşit să le fac mai accesibile sau să tranşez cu fermitate polemicile prezentate. Ghinionul a fost că acestea sunt capitolele care mi-au plăcut mie cel mai mult (şi responsabilitatea morală, mai spre sfârşit), iar acum voi fi nevoită să trec foarte repede peste nişte subiecte ce presupun că te interesează mai mult, cum ar fi dragostea, munca şi joaca, adică lucrurile care ne fac să spunem că viaţa merită trăită. Şi nu neapărat pentru că le-aş considera mai puţin fascinante, ci mai ales pentru că personal consider oarecum arbitrară alegerea acestor elemente. Va trebui în schimb să citeşti singur cartea pentru a afla cum ia creierul deciziile, ce este modelul EMOCOM, dacă emoţiile reprezintă un avantaj sau un dezavantaj pentru om- despre capitolele astea nu scriu nici un cuvânt, aşa că vorbeşte cu Adrian dacă vrei să pui mâna pe carte!

„The meaning of life for human beings embrace love, work and play” (Thagard, 142). O viaţă plină de sens nu înseamnă neapărat o viaţă în care obţinem fericirea prin îndeplinirea obiectivelor personale, ci o viaţă în care urmărim nişte obiective valoroase. Din cauza asta crede autorul că mulţi oameni fac şi cresc copii, în ciuda faptului că acest eveniment numai fericit nu pare a fi- vezi studiile lui Daniel Gilbert sau uită-te mai bine la prietenii tăi care sunt părinţi. Creşterea copiilor (cu toate îndeletnicirile de rigoare, mai ales cele din primii 2 ani) constituie un obiectiv valoros, investit cu sens chiar dacă scade nivelul de fericire pentru, în medie 18 ani. Însă eu nu cred că oamenii fac copii pentru că asta le oferă un sens, un obiectiv valoros, ci din motive mult mai pământene, explicabile dacă vrei mai degrabă de psihologia evoluţionistă (pe nedrept tratată cu condescendenţă de Thagard). Uite aici (http://www.ted.com/talks/dan_dennett_cute_sexy_sweet_funny.html)  o prelegere în care Daniel Dennett explică, printre altele, de ce ni se par bebeluşii drăgălaşi, mai precis de ce este necesar ca mica vietatea să provoace în noi o stare de încântare, prea puţin justificată de aspectul său obiectiv- cheală, roşie, fără dinţi în gură, cu capul mare şi cu „adorabile” cute de ţesut adipos! Astfel se explică şi de ce femeile şi bărbaţii au reacţii diferite faţă de bebeluşi-masculii se extaziază mai puţin! (Dacă nu mă crezi intră pe Facebook, fă o analiză a comentariilor lăsate de femei şi de bărbaţi la pozele cu copii, apoi introdu datele în SPSS).

O viaţă este plină de sens dacă:

–           ai scopuri, (reprezentări mentale ale situaţiilorce constau în pattern-uri de activitate neuronală;

–           unele dintre scopurile tale sunt, total sau parţial, deja îndeplinite;

–           ai şi nişte scopuri pe care încă nu le-ai atins, dar acest lucru este realizabil;

–           scopurile sunt coerente între ele – dacă îţi propui să ieşi în club în fiecare noapte şi să fii la cursuri în fiecare dimineaţă la ora 8 s-ar putea să ai mici dificultăţi după câteva săptămâni;

–           scopurile tale să fie valoroase din punct de vedere obiectiv. (Thagard, 151)

Am subliniat ultima condiţie pentru că nu îmi este clar ce înseamnă scop valoros din punct de vedere obiectiv, de cele mai multe ori aceste scopuri sunt construite social, specifice anumitor culturi sau perioade. În plus, dacă vorbim despre o viaţă cu sens pentru tine, scopul nu poate fi decât subiectiv, altfel este o viaţă cu sens pentru ceilalţi, din postura de observatori ai vieţii tale. Poate că este de preferat ca scopurile tale să fie în concordanţă cu cele ale grupului de apartenenţă sau măcar ca ele să nu facă rău celor din jur, dar acum intrăm în dezbaterea ce este versus ce ar trebui să fie – şi în ce temei ceva „ar trebui să fie”, cine hotărăşte acest lucru?

Cele trei surse de sens sunt aşadar dragostea, munca şi joaca. Dragostea romantică se asociază cu creşteri dramatice ale nivelului dopaminei, pe când în cazul prieteniei sau ataşamentului se eliberează mai multă ocitocină. Munca este acompaniată de emoţiile pozitive ce decurg din rezolvarea de probleme sau din starea de flow. Joaca (hobby-urile) corelează şi ea cu circuitele din creier generatoare de plăcere, se ştie de exemplu că secreţia de dopamină creşte şi când asculţi muzică. Observăm că toate cele trei elemente au la bază emoţiile pozitive, deci ne putem întreba dacă sensul vieţii nu ar putea fi limitat la ele, la căutarea activă a plăcerii şi evitarea durerii, mai ales dacă privim lucrurile din perspectiva utilitarismului lui John Stuart Mill.

Pentru ca cele trei componente ale vieţii pline de sens să nu mai pară atât de arbitrare, Thagard le înfăţişează ca răspunzând celor trei nevoi fundamentale identificate de Edward Deci şi Richard Ryan: afiliere, competenţă şi autonomie. Sunt de acord că majoritatea oamenilor se simt împliniţi atunci când au relaţii bune cu ceilalţi, au succes la locul de muncă şi desfăşoară activităţi autonome, dar măsura în care contează fiecare dintre aceste aspecte diferă enorm pentru fiecare persoană în parte. Ce am mai putea spune despre persoanele cu tulburări din spectrul autist? Dacă ele au o nevoie scăzută de relaţionare trebuie să deducem automat că viaţa lor e lipsită de (o sursă) de sens? Dar psihopaţii? Poate că tendinţa naturală este să spunem că psihopaţii clar duc o viaţă fără sens, dar putem să avem încredere că această intuiţie exprimă un adevăr? Pe de altă parte, nevoile acestea „fundamentale” sunt dependente de particularităţile socio-culturale ale unui anumit teritoriu: în societăţile occidentale întâlnim oameni cu o nevoie mai mică de afiliere dar mai mare de autonomie, pe când în culturile colectiviste situaţia este opusă, fapt ce se reflectă şi în diferenţele de mărime a spaţiului intim, personal, social şi public.

Pe lângă dragoste, muncă şi joacă, autorul recunoaşte că ar mai fi existat un alt element considerat de multă lume important, şi anume spiritualitatea. Dar, pentru că termenul este cel mai adesea confundat cu religiozitatea, a preferat să nu îl includă. Desigur că experienţele spirituale sunt însă posibile şi fără credinţa în prezenţa unui design(er) inteligent, ba aş spune că uneori ele sunt generate tocmai de absenţa acestuia. Gândul că ar fi fost suficient ca stră-stră-străbunica ta să fi adormit într-o seară cu cinci minute înainte ca stră-stră-străbunicul tău să îi fi propus un exerciţiu de relaxare eliberator de dopamină şi tu nu ai fi existat niciodată ar putea să-ţi provoace un sentiment de uimire şi încântare mai puternic decât contemplarea oricărei cruci sau icoane (ar putea şi bisericile sau icoanele să trezească un anumit tip de emoţie totuşi, dar numai unul: admiraţia pentru calitatea artistică a arhitecturii sau picturii). De asemenea, este fascinant cum ceea ce numeşti destin nu este stabilit de nicio zeiţă sau ursitoare, ci este scris, cu numai patru litere, în fiecare celulă din corpul tău: A, C, T, G.

Ar fi cazul să mă opresc aici dar numai la gândul de a nu scrie nimic despre ultima întrebare, „Ce anume este corect sau greşit?” simt o activare crescută în insulă şi amigdală. Răspunsul lui Thagard pleacă tot de la ideea nevoilor fundamentale ale oamenilor şi sugerează o teorie morală bazată pe trei asumpţii:

  1. Avem nevoi vitale fără de care ne-ar fi extrem de greu să funcţionăm ca fiinţe umane; aceste nevoi ar reuşi chiar să contrazică celebra lege a lui Hume, care afirma că dintr-un „este” nu poate fi dedus un „trebuie”.
  2. Intuiţiile morale sunt rezultatul unor procese neuronale ce combină evaluarea cognitivă cu percepţiile corporale.
  3. Neuronii-oglindă ne ajută să înţelegem răul făcut altora şi ne motivează să ne pese de semenii noştri. Atenţie însă – spun eu – aceşti neuroni care ar vibra la unison cu cei ai altor persoane sunt încă un concept controversat în neuroştiinţe, iar rolul lor în înţelegerea sentimentelor celorlalţi  este foarte probabil supra-evaluat; aici găsiţi un articol care sintetizează o bună parte din cercetările pe acest subiect: http://www.ncbi.nlm.nih.gov/pmc/articles/PMC2773693/ Cât despre empatie, faptul că ne este mai uşor să „empatizăm” cu persoane asemănătoare nouă justifică întrebarea dacă nu cumva vorbim doar despre înţelegerea altuia prin analogia cu sine.

Aceste trei premise ar conduce spre o poziţie etică apropiată, consideră autorul, de utilitarismul lui John Stuart Mill: consecinţele acţiunilor noastre sunt cele care stabilesc dacă ceea ce am făcut a fost corect sau greşit. Suntem departe aici de imperativele categorice ale lui Kant, principii morale apriori, universale şi obiective, pe care orice fiinţă raţională are datoria de a le respecta. A spune mereu adevărul este un imperativ categoric; în acest caz, a furniza (la cerere) unui terorist informaţiile de care are nevoie pentru a pune la cale un atac sinucigaş este datoria ta morală, inevitabilă.

Renunţarea la liberul arbitru constituie o provocare şi pentru sistemul justiţiar, câtă vreme responsabilitatea morală este pusă la grea încercare. Un criminal lipsit (ca noi toţi) de liberul  arbitru nu ar trebui pedepsit, nu îi poate fi imputată crima, la fel cum într-un univers determinist nicio acţiune nu poate fi evitată sau chiar cum un telefon nu poate refuza din proprie iniţiativă să se încarce atunci când este băgat în priză. Nu cumva ceea ce devine ne-etic este tocmai pedepsirea unei persoane aflate în imposibilitatea de a acţiona în conformitate cu principiile etice? Asta nu înseamnă că închisorile ar trebui desfiinţate: ele pot avea în continuare rolul de a-i împiedica pe rău-făcători să aducă alte prejudicii celorlalţi, dar ar fi concepute ca un fel de spital de boli psihice, în care niciun tip de judecată morală nu îşi are rostul.  Discursul de mai sus ar aparţine unui incompatibilist – cel care crede că nu încape responsabilitate morală dacă determinismul şi lipsa liberului arbitru sunt adevărate. Compatibiliştii, în schimb, susţin că cele două noţiuni nu se exclud reciproc şi că liberul arbitru presupune doar  capacitatea unui agent de a face ce vrea fără a fi obstrucţionat. Un alt aspect interesant este tendinţa oamenilor de a avea intuiţii incompatibiliste dacă li se cere să analizeze o situaţie abstractă şi intuiţii compatibiliste când au de rezolvat un caz cu încărcătură emoţională (Nichols & Knobe, 2007: http://www.unc.edu/~knobe/Nichols-Knobe.pdf ).

Intuiţiile morale, la rândul lor, nu pot fi tratate ca adevăruri apriori, în primul rând pentru că presupun şi o componentă culturală. Mă îndoiesc că pe timpul sclavagismului albii aveau prea multe mustrări de conştiinţă când îşi biciuiau servitorii sau că li se părea greşit să-şi aprovizioneze moşia cu câţiva sclavi cumpăraţi de la târg pentru un preţ negociat la sânge. Fanaticii religioşi au intuiţia morală foarte puternică că este drept să îi pedepseşti pe păgâni, iar talibanii încă simt că o femeie adulteră merită cu prisosinţă să fie omorâtă cu pietre. Şi etica utilitaristă poate conduce la abuzuri, unele dintre care riscă chiar să treacă neobservate. Dacă te-ai hotărât să angajezi o bonă filipineză pentru ca well-being-ul tău să îşi revină un pic după prăbuşirea dramatică survenită în urma naşterii unui copil, e momentul să evaluezi consecinţele: tu vei plăti un salariu mai mic decât cel pe care l-ai oferi unui baby-sitter autohton, iar bona filipineză va câştiga mai bine decât la ea în ţără, deci toată lumea are de câştigat, decizia ta este una etică; oare? Chiar este corect să o plăteşti pentru aceeaşi muncă mai puţin doar pentru că este filipineză? Uite cum am purtat pălăria neagră a  lui De Bono atât în cazul lui Kant cât şi al lui J.S.Mill. Cred că vă testez toleranţa la ambiguitate, care la mine depăşeşte uneori orice limite. Nu ştiu cum aş putea tranşa această problemă. Utilitarismul are merite certe, este cea mai bună opţiune în cele mai multe situaţii; uneori, însă, pare a fi necesar să ne purtăm ca şi cum imperativele categorice ar exista, ca şi cum dintr-un „este” ar putea fi dedus un „trebuie”, ca şi cum liberul arbitru ar fi prezent şi ca şi cum am avea un sine capabil de decizii etice.

În ultimul capitol Paul Thagard încearcă să răspundă până şi întrebarea „De ce există ceva în loc de nimic?”, atât de des invocată, dar atât de înşelătoare şi de prost formulată. Întrebarea „de ce?” presupune din start o cauzalitate bazată pe intenţie şi, după cum remarca Daniel Dennett, atitudinea intenţională faţă de ceva (interpretarea comportamentului unei entităţi non-umane într-un mod similar cu acţiunile al unui agent raţional) devine o încercare de antropomorfizare a acelui ceva. A te întreba de ce există universul în loc de nimic este la fel de contra-productiv ca a te întreba de ce ai ochii albaştri în loc de căprui. O întrebare mai interesantă este însă cum de există ceva, care este mecanismul şi nu motivul, cum de ai ochii căprui deşi mama ta îi are albaştri. Odată reformulată întrebarea eşti mai aproape de a găsi şi răspunsurile- în tratatele de fizică pentru prima, sau distrându-te cu un pătrat Punnett pentru a doua. Dar, chiar dacă le-ai găsit, probabil tot vei experimenta o oarecare părere de rău că asta a fost tot şi că nu există loc pentru „de ce-uri”.

Construit de Sorin